מורשת - בית עדות ע"ש מרדכי אנילביץ'
Facebook
חנות
ילקוט

א. שריד, ריכרד וגנר ווילהלם מאר – מבשרי האנטישמיות המודרנית

א. שריד, "ריכרד וגנר ווילהלם מאר – מבשרי האנטישמיות המודרנית", מתוך: ילקוט מורשת, חוברת מ"א, יוני 1986

 

א.    שריד, ריכרד וגנר ווילהלם מאר – מבשרי האנטישמיות המודרנית*

 

* מחקר זה נעשה בהדרכתו של פרופסור ישראל גוטמן, במסגרת הקורס על יהדות גרמניה באוניברסיטה הפתוחה.

 

הקדמה

במבוא לספרו על מאר מציין מ. צימרמן1 את העובדה, כי בעוד שהמחקר גילה עניין רב בתופעת האנטישמיות – הרי לא כן נעשה לגבי חלקם של האנטישמים עצמם. וכך אנו רואים שאישיותם לא זכתה לטיפול מספיק בספרות המחקר. ואכן, במאמר ביקורת על הספר הנ"ל, מברך ה. וסרמן "על רוח המחקר בכלים חדשים בתחום חדש. הכלי הוא הביוגרפיה".

אין לערער על עצם הקביעה שכל הוגה, בתחום כלשהו, יוצק להגותו הרבה מאישיותו. הוא הדין גם כאשר דנים באישיות מורכבת ביותר כמו זו של ריכרד וגנר או וילהלם מאר. יש להודות כי כשמדובר בווגנר, עם כל הרתיעה מאישיותו ופרי עטו, אי-אפשר להתעלם מכישרון היצירה העצום שלו. כך אין גם להבין את משנתו האידיאולוגית בלי לנסות לחדור לנבכי נפשו הסוערת והמורכבת.

מבחינה זו יד הצדקה מלאה לניסיון של הסברת המניעים, הדחפים והיצרים שחברו יחד ליצירת פרשות-חיים סוערות של שניים ממבשריה של האנטישמיות המודרנית. אבל באותה מידה חובה היא להבהיר את הנסיבות בהן חיו ופעלו השניים, כדי לנסות לפענח את מניעי אישיותם הסוערת. בהיעדר הסבר מספיק של פן זה, ייצא הנושא לקוי.

הצורך באיזון נכון בהסברת זיקת הגומלין בין האיש ופעלו לבין הנסיבות בהן פעל שימש קו מנחה בתכנון מחקר זה.

 

מטראומה לאומית לאופוריה לאומנית – מפנה בתולדות גרמניה במאה התשע-עשרה

 

א.      גרמניה לאחר מלחמות נפוליאון

העשור הראשון של המאה התשע-עשרה לא האיר פניו להיסטוריה המדינית של גרמניה. גל של מפלות צבאיות, מידי חילות נפוליאון, השפיל עד עפר את גאון כוחה הצבאי של גרמניה – פרוסיה. גם גורלה של אוסטריה לא שפר עליה. אוסטרליץ, יינה, פרידלנד ווגרם הם יותר מאשר שמות של רחובות ליד שער הניצחון בפאריס. ניצחונות אלה היו פועל-יוצא משילוב של תותחים ואידיאות נפוליאוניות; והמשטר הישן בגרמניה קרס תחת משקלם של השניים גם יחד.

בשתי דרכים ניסתה פרוסיה, ובהצלחה, לשקם את עצמה ולהינצל מכליה:

1)     הנהגת שורה של רפורמות בתחום האדמיניסטרציה, הכלכלה, הצבא והחינוך;

2)     צמיחת זרם רוחני לטיפוח מחודש של התודעה הלאומית – הזרם הרומנטי.

לא נתעכב על הדרך הראשונה, כי היא אינה רלוונטית לנושא מחקרנו; אולם, לעומת זאת, הדרך השנייה דורשת ליבון יתר.

היסוד לזרם הרומנטי אינו טבוע, בהכרח, באירועים המדיניים של התקופה; כמו כן אין זו תופעה גרמנית ייחודית. אולם בגרמניה סימלה הרומנטיות את הניגוד לרעיונות המהפכה הצרפתית, העניקה ללאומיות הגרמנית חשיבה השוללת (או ממעטת) את ערכן של ההשכלה והרציונליזם, ואף את הרעיון האוניברסאלי של שוויון האדם. לפי הרומנטיקה הגרמנית (ולא רק הגרמנית) נולד האדם בצו האל, ומלידה טבוע בו ייחוד ושוני, המוצא לו ביטוי בחיצוניותו ותכונות אופיו גם יחד. הנחה זו הספיקה כדי להטיל ספק בצדקת דרישת האמנציפציה, בפרט שדרישה זו נשמעה מצד חלק, שאינו שייך לכלל – כי המושגים "כללי", "שלם", "כוללני" ו"אורני" הם מטבעות-לשון השגורים, בתוספת נופך מיסטי, בפיהם של החוגים הרומנטיים – ואורגנית היא הישות הנקראת מדינה. וזו אינה צירוף מספרי של כלל אזרחיה (והמונח אזרח דורש הגדרה), כי אם משהו יותר מזה, הבא לה בזכות עברה, תרבותה, לשונה, הפולקלור שלה וכדומה. את השייכות למסגרת אורגנית זו קשה להגדיר בשפה של החוק הפוזיטיבי, אלא במונחים הבאים מעולם תחושות השייכות ותגובות רגשיות. כל אלה קשורים זה בזה ויוצרים שותפות שהיא בראש וראשונה תולדת של קשר דם ומוצא.

התפיסה של המדינה האורגנית הרבתה לעשות שימוש בביטויים של "אחדות", "שלמות", "כּוֹלִיוּת" ו"הרמוניה", ואף ראתה בעין רעה את השינויים בחברה שהחלו להסתמן ולבלוט מעל פני השטח. היא חששה מתיעוש ומהתקדמות טכנולוגית, כי העִיוּר, בן-לווייתו של התיעוּש, גרם לשידוּד מערכות מעמדיות, ופירק מסגרות ייחודיות שהיו קיימות לפני-כן. התנועה הרומנטית שאפה לחזור אל העבר, שצויר בצבעים של אידיליה פסטורלית, והעדיפה את "חדוות היצירה" של האומן, בייצור ביתי, על פני החדרת הייצור ההמוני – דבר שהחל בו הקפיטליזם במדינות אירופה. הערגה לעבר והאורגניציזם דחפו את התנועה הרומנטית לגלוריפיקציה של ימי הביניים, תוך קשירת עטרה לראשיהם של ה"גיבורים" מההיסטוריה הלאומית וקבלת השראה מהמיתוס הלאומי. נקודה נוספת ראויה לציון היא העדפת משקלה של האינטואיציה על שיקוליו היבשים של השכל – וברוח זו פיתחה התנועה הרומנטית השקפות משלה. בסך הכול מדובר בזרם שממדיו בלשון המספרים אינו רב, אולם הוא כולל אנשי רוח בתחומי הספרות, ההגות, המחקר ההיסטורי וחקר הלשון. השפעתו על ההיסטוריה הגרמנית תהיה ניכרת בדורות שלאחר מכן.

כבר נאמר: בכללותו, הרומנטיזם אינו תופעה גרמנית ייחודית. אולם יש לרומנטיזם הגרמני קווי אפיון משלו: הוא בעל צביון לאומני בולט יותר וקשור יותר לשמרנות לאומנית. פינסון2 מציין, שרעיונו של נובליס על הקשר בין המלך לרפובליקה, וראיית שניהם כאלמנטים הכרחיים לשלטון יציב ועממי – מהווה אב-טיפוס של משטר רפובליקני בראשותו של הפיהרר. המחשבה הדמוקרטית והאידיאולוגיה הרפובליקנית היו זרים לו.

בשנים 1812-1815 שוב האירה אלת המזל את פניה לגרמניה, ובעיקר לפרוסיה. טעויותיו של נפוליאון, חורף רוסי, כסף אנגלי ועורמה (עם קורטוב של בוגדנות) פרוסית הביאו לתוצאות קרבות לייפציג ב-1813 ווטארלו ב-1815 (במקרה זה נשאה אנגליה גם בעיקר המעמסה הצבאית). נפוליאון הוגלה וקונגרס וינה ניסה להחזיר את המפה המדינית של אירופה ל"סטטוס קוו אנטֶה".

בהחלטותיו הודרך קונגרס וינה, לפחות משפטית, על ידי שני עקרונות מנחים: 1. לגיטימיזם; 2. רֶסטוֹרציה. עקרונות אלה הספיקו להרוס את כל המפה המדינית של אירופה כפי שצוירה על ידי נפוליאון ולחסל את החידושים והשינויים בחברה שהונהגו בתקופת שלטונו; וזה כלל גם את ההישג של האמניציפציה ליהודים, שהונהגה במדינות שהיו גרורות של נפוליאון. היהודים היו צריכים עתה להתחיל את המאבק מחדש, והוא נמשך בגרמניה קרוב לחמישים שנים נוספות. בהקשר של המאבק הזה הביעו גם וגנר וגם מאר את דעותיהם כשעברו את הקו החוצה בין האנטישמיות ומתנגדיה; ועל כן יש מקום והצדקה לסקירה ההיסטורית בעבודה זו.

הנכון הוא שהניסיון מצד הקונגרס (ובזה רב דווקא חלקו של מטרניך) להחזיר את מחוגי שעון ההיסטוריה אחורנית בנימוק של "לגיטימיזם" והתקווה לזכות באיזון כוחות ושקט יציב באירופה לא החזיקו זמן רב, כי כוונות לחוד ודינאמיקה של המציאות לחוד.

במחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה עולים ומתגברים בגרמניה (ולא רק בה) הכוחות הדורשים את איחודה של גרמניה ומשטר מעוגן בחוקה ולא בסמכות ריבון אבסולוטי. לשם השגת מטרות אלו התגבש, בגרמניה, המחנה הליברלי. שורשי הליברליזם הגרמני נעוצים:

א)     בהשפעת המהפכה הצרפתית והמשטר התחוקתי האנגלי ותורת המדינה, כפי שנשמעה מפי הוגים אנגליים; 

ב)     ביניקה מהאידיאליזם הקלאסי של קאנט והומבולט, עם דגש על האוטונומיה המוסרית של הפרט ופיתוח אישיותו;

ג)       בגורמים כלכליים שמצאו עניין רב באיחודו של השוק הגרמני, מאחר שלדעתם היווה הפיצול המדיני גורם מעכב בהתקדמות הכלכלה של הארץ.

העובדה שהליברליזם הגרמני הונהג בעיקרו על ידי פרופסורים ואנשי מקצוע חופשי (מאוחר יותר יצטרפו אליו גם תעשיינים ונציגים מעולם המסחר) הקנתה לתנועה זו כושר ביטוי רב, אך לעומת זאת יכולת הביצוע שלה הייתה חלשה למדי, דבר שבסופו של חשבון יהיה בעוכריה.

בצד הליברליזם הגרמני צמחה "גרמניה הצעירה". מבחינה כרונולוגית תנועה זו היא אחות לתנועות דומות באיטליה, אירלנד, פולין ועוד. אולם יש שוני בין "גרמניה הצעירה" ותנועות דומות בארצות אחרות. בעוד שבארצות אחרות כיוונו התנועות של ה"צעירים" את חיציהן נגד כובש זר, שאפה גם "גרמניה הצעירה" לשחרור, אולם לא מידי כובש זר, כי אם משלטון הריאקציה מבפנים. המהפכה הצרפתית היוותה בשבילם מקור של השראה. הם אמנם שאפו לאיחודה של גרמניה, אולם התנגדו ללאומיות אגרסיבית. אמנם דגלו ברומנטיקה, אולם לא נתנו גט כריתות לציוויי התבונה. נקודה זו חודדה עוד יותר לאחר שנת 1830. לחוג זה השתייכו, בין היתר, היינה וברנה. היינה אף נאלץ לגלות עקב התקפותיו על האבסולוטיזם הגרמני.

לתנועות אלו צריך להוסיף גם את תנועת ההֶגֶלְיָנִים הצעירים. נוסחתו המפורסמת של הֶגֶל ש"כל מה שהוא תבוני הוא גם ממשי וכל דבר שהוא ממשי הוא גם תבוני" ניתנת לפירוש בשני אופנים: הפירוש השמרני קידש את המציאות, כי ראה בה התגלמות התבונה. הפירוש המהפכני דגל בשינויים, גם הוא בהסתמך על התבונה, וראה בחזון את הממשי. כמובן, ההגלינים הצעירים דגלו בפירוש השני. הייתה זו קבוצה לא גדולה של מוחות צעירים מבריקים, שכללה את ברונו בּאוּאֶר, לודוויג פוֹיֶרבּאך, קארל מארקס ואחרים. במשך הזמן תיפרד החבילה ולכל אחד מהנ"ל תהיה היסטוריה משלו. אולם בשנות השלושים של המאה התשע-עשרה תרמה קבוצה זו לא מעט להתססת החיים המדיניים והרוחניים של גרמניה. תסיסה זו תוגבר עוד יותר בשנות הארבעים. ואם נוסיף לתמונה את ראשוני התנועה הסוציאליסטית בגרמניה בראשית שנות הארבעים, בהנהגת ויטלינג, תהיה התמונה מלאה יותר.

באקלים רוחני זה עשו גם ר. וגנר וגם ו. מאר את ראשית צעדיהם בחיים הפוליטיים.

 

ב.      מהפכת 1848 – השלכות כישלונה

שנת 1848, המכונה "אביב העמים", היא שנה עתירת מאורעות באירופה. גל של התקוממויות על רקע דיכוי לאומי עבר על איטליה, צ'כיה, אירלנד, הונגריה ועוד. גם בגרמניה זו שנה של התפרצות לבה מהפכנית, אולם אופיה שונה. זאת היא מהפכה תחת דגל מדיני תחוקתי. התביעות הן: חוקה, חירויות הפרט ואיחודה של גרמניה. הליברלים בדרום נותנים את הטון. אליהם מצטרפים חוגים ליברליים ממדינות אחרות, ובסוף מגיע גם תורה של פרוסיה. משבר כלכלי וצמיחתה של תנועת פועלים מקנים למאורעות, לפחות למראית-עין, צביון מהפכני.

אולם לא עברה שנה ואפשר היה להיווכח שעבור גרמניה זאת היא שנת מפנה. אמנם בימים שלאחר התנגשות דמים מחליט מלך פרוסיה על ויתורים. בפרנקפורט מתכנסת מעין אסיפה מכוננת, מתוך תקווה לעבד חוקה, ולליברלים יש במסגרת זו השפעה רבה. אולם, עד מהרה מתברר שכוחם בעיקר בלשון והם חסרי-אונים בכל הנוגע לצעדים מעשיים שיגשימו את חזון איחודה של גרמניה. בצר להם הם מוכנים לוויתורים הכוללים גם מחיר של התרפסות בפני המלך הפרוסי, שיואיל לקבל מידי הפרלמנט את הכתר של הממלכה הגרמנית המאוחדת. אולם בפרוסיה מרגישים היטב את כיווני הרוח הנושבת ויודעים לנחש "למי יצלצלו הפעמונים"; ובנסיבות אלו מסרב המלך לקבל מידי אחרים את מה שהוא מסוגל להשיג בכוחות עצמו – ולכן תשובתו לליברלים היא בוטה ושלילית (ליהודי ריסר הוא מדבר בלשון מעליבה במיוחד). סביר להניח שכל זה נעשה בעצת נציגו בפרנקפורט, הלא הוא ביסמארק.

לאחר כשלון המהפכה תחלנה רדיפות על מנהיגיה, הפעילים בה ומשתתפיה. חלק גדול מהם יהיה נאלץ לצאת לגלות. בין הגולים יימצאו גם ו. מאר ור. וגנר. בגלות הם יערכו את חשבון נפשם. חלק מהגולים ישמרו נאמנות למסורת ולאידיאולוגיה הליברלית-דמוקרטית; אבל חלק מהם – וביניהם גם מאר ווגנר, כל אחד מהם בדרך שלו ובזמנו שלו – יוציאו מסקנות מרחיקות-לכת. לגביהם כשלון המהפכה הוא גם הקץ לקשר עם האידיאולוגיה הליברלית. התכונה הרדיקלית תישמר, אולם היא תופנה לאפיקים חדשים.

 

ג.       ייסודו של הרייך השני

איחודו של העם הגרמני וייסודו של הרייך השני הם תוצאה של מדיניות חוץ ובטחון שאדריכלה הוא "קאנצלר הברזל" ביסמארק. מדיניות זו תחילתה בשנת 1862 וסימנה זלזול בחוקה, בליברליזם ובדמוקרטיה. שלוש שנים גבתה ממשלת פרוסיה מסים ללא תקציב מאושר על ידי ה"לאנדטאג", כנדרש על פי החוק. זו הייתה מדיניות מוצהרת, המתבססת על "דם וברזל", ובהסתמך עליהם שואפת להגיע להשגת יעדים שהליברלים נכשלו בהשגתם. ניצחונות פרוסיה בשדות הקרב גיבשו מחנה התומך בקו של ביסמארק. למחנה זה ערקו גם לא מעט ליברלים-לשעבר לאחר שאימצו את ההנחה שהמנצח הוא גם הצודק3.

ב-1871, בעקבות הניצחון במלחמה הצרפתית-פרוסית, הוקם הרייך השני. ההצלחה הצבאית הצריכה והולידה רציונליזציה פילוסופית מדינית. ואכן כזו התחילה להתפתח, בהתבסס על ההנחות הבאות:

א)     המדינה המודרנית אינה מסוגלת, וגם לא צריכה, לקיים את הפרטיקולריזם (זו הייתה ההלכה; למעשה הייתה הבעיה מורכבת יותר ומנה גדושה של אלמנט פדרליסטי נכלל בחוקת הרייך);

ב)     המדינה אינה מעוגנת בעקרונות מטפיזיים "מופשטים" ו"רציונליים", כי אם שואבת את השראתה מתורתו המדינית של לוֹּתֶר (במשך שלושים שנה, עד ל-1912 שנת ניצחון הס.ד., נשלט הרייך על ידי יונקרים פרוסיים שמרנים). רוחות של עוינות לעקרונות הדמוקרטיה והליברליזם נשבו בחוזקה, ובמקום העיקרון של שוויון-זכויות לכל, טיפחו בחוגי הצמרת את האידיאה של קבוצות טבעיות והשתלבות אורגנית של העם (בתחום זה שלטה ההשפעה של המורשת הרומנטית, בעיקר של פיכטֶה);

ג)       אווירה זו שמה מחסום להשתלבות מלאה של אלמנטים "אנאורגניים". בתור כאלה נחשבו בין היתר, או בעיקר, היהודים, אם כי יש לציין שלפחות זמנית היו הקתולים מטרה לרדיפות (ה"קוּלטוּרקאמפּף"), והוא הדין לגבי התנועה הסוציאליסטית (עד לשנת 1890). המכנה המשותף לכל הנ"ל היה שהם נוגדים את האחדות האורגנית.

 

את צו האחדות אפשר היה לבסס על שני יסודות סותרים: תוך הסתמכות על הנצרות ומתוך התנגדות לה. ואכן זה קם בשתי הצורות גם יחד, אם כי לא בעוצמה שווה. המסתמכים על הנצרות פיתחו את התיאוריה של "מדינה נוצרית" כקונצפציה פתוחה לפירושים שונים4. אין להתעלם מהעובדה שנשארו חוגים ליברליים נאמנים לעקרון האמנציפציה, ללא פירושים וללא התניות, אולם הקובע הוא שלא הם נתנו את הטון בהנהגת המדינה. עמדות מפתח והשפעה היו בידי ביסמארק, שטקר, טרייצ'קה ודומים להם בהשקפותיהם (למרות חילוקי דעות מסויימים שהיו קיימים ביניהם) ומהבחינה הזאת אפשר לדבר על אנטישמיות נוצרית.

מעניין כי הוגה יהודי כמו הרמן כהן לא חשש לעתיד היהדות במדינה פרוטסטנטית, כיוון שלדעתו קיימת קירבה בין היהדות לפרוטסטנטיות. הוא צפה את צמיחתה של דת צרופה בעלת יסודות אוניברסאליים המושתתת על יסודות המוסר הקנטיאני. הדתיות המדינית נתפסה על ידו כחיוב קיומו של לאום מחד, אך שלילת קיומה של אומה יהודית בתוך המדינה הלאומית5. אבל זהו מקרה מיוחד של הוגה יהודי, שבדרך משלו הכניס ליהדותו תוכן שכאילו לא נגד את התפיסה של המדינה הנוצרית-פרוטסטנטית.

אבל לצידה של האנטישמיות הנוצרית התחילה להתגבש תורה אנטישמית אנטי-נוצרית. נקודת המוצא של תורה זו היא בהנחת-אב שלמרות שאיפותיה התיאולוגיות לא השכילה הנוצרות לשים מחסום לסכנה היהודית, ועל כן אין זה מפתיע שביסודו של דבר הנצרות אינה אלא עצם מבשרה של היהדות. לכן יש בין שני אלה קווי-דמיון שראוי להם שיעברו מן העולם, בשל:

א)     האקסטיזם הדתי, המרחיק את האדם מן הטבע ומעצמו, תוך התנכרות לישותו האותנטית ולנטיות הטבועות בו אימננטית. היהדות והנצרות גם יחד מטילות על האדם עודף של כבלים רוחניים;

ב)     ניפוץ כבלי הדת יגלה את מלוא הפוטנציאל הגלום בגרמני בן הגזע הארי;

ג)       האתגרים של זמננו מקבלים ממדים גדלים והולכים לאור היעוד של הלאום הגרמני המנצח – שישלוט על מרחבים בהתאם לעוצמתו ולצרכיו בעתיד ושעליהם הוא יבנה את עתידו המזהיר;

ד)      הדת המונותיאיסטית טיפחה גישה אנוכית ומושחתת אל האל והעולם, פיחתה והנמיכה את מעמדו של האדם כלפי כוחות טרנסצנדנטיים – ובמצב זה הוא לא יוכל לעמוד באתגרים שלפניו;

ה)     אלה הם יעדים של עם המייצג את הגזע הנבחר.

והסטת הדגש מהדת אל הגזע מהווה אולי את קו האפיון העיקרי של זרם אנטישמי זה.

גם מאר וגם וגנר, כל אחד בלשונו וסגנונו, שייכים למבשרים של מחנה זה. את הנסיבות יצר הרייך – ואילו את המסלול האישי קבע כל אחד מהשניים בדרך משלו.

 

 

מחלות ילדות של רדיקליזם חולף

 

א.      ו. מאר בתקופה הרדיקלית של חייו (עד לשנת 1848)

לפני עצם הטיפול בנושא, כדאי לציין אי-בהירות מסוימת הנוגעת לביוגרפיה של ו. מאר. דובנוב, בפרק על האנטישמיות בגרמניה, כותב על מאר: "...מומר זה פרסם כתב פלסתר..."6 צימרמן סבור שדובנוב נפל קורבן לטעותו של ילינק7. גם ה"אנציקלופדיה יודאיקה" מסכמת בנידון: "...אין ביסוס לטענה על מוצאו היהודי..."8 חשיבותו של פרט זה היא בכך, שלו היה מתברר שאכן מאר ממוצא יהודי הוא – הרי אז היה מוצדק יותר לחטט בנבכי נפשו של "מומר להכעיס" (ההיסטוריה היהודית משופעת בדוגמאות מסוג זה). אולם, כאמור, אין יסוד מוצק להנחה זו. צריך לציינה, אבל מותר גם להתעלם ממנה.

שאלה שנייה המצדיקה בירור מוקדם היא שאלת השימוש בעבודה זו במונח רדיקליזם. הרדיקליזם של גרמניה בשנות הארבעים של המאה הקודמת הוא צירוף של כמה אלמנטים: דמוקרטיה, התמיכה בדרישת האמנציפציה (ליתר דיוק: עקרון שוויון הזכויות האזרחי), סקולריות, נימה מהפכנית וערעור על נורמות היסוד של החברה וקטיגוריות המחשבה שלה9.

הצירוף הזה של רדיקליזם ודמוקרטיה יכול להופיע בצורות שונות. באיזו משמעות הוא מופיע אצל מאר? בשנים 1841-1843 צועד מאר את צעדיו הראשונים בתחום הפעולה הפוליטית בקרב קבוצת "גרמניה הצעירה", הפועלת בשווייץ. ב-1846 יש לו קשרים עם ויטלינג. בשלב זה הרדיקליזם שלו ספוג סממנים מהפכניים: "...יש לבנות עולם חדש על חורבותיו של הישן..."10 את הקיטוב המעמדי בחברה הוא רואה כעובדה קיימת. ככל רדיקל הוא קורא תגר לא רק על הדיכוי הפוליטי כי אם גם על אי השוויון והניצול הכלכלי. ובדומה לסוציאליסטים רבים אחרים באותה תקופה, בדברו על היהדות נשמעה קונוטציה שלילית למושג זה מפיו. כמו רבים אחרים הוא מזהה את המושג יהודי עם המושג איל-הון, כשהשם רוטשילד משמש כסמל. אין לומר שכבר בשלב זה היה מאר אנטישמי, אבל בדברו על היהדות הוא מייחס לה תכונות שליליות של מטריאליזם ואגואיזם. אך יש לציין שגם הנצרות אינה זוכה לקומפלימנטים מפיו.

תחום נוסף בו בא לביטוי הרדיקליזם של מאר בתקופה זו הוא הפעילות למען איחודה של גרמניה – בה מדובר על אחדות המתבססת על רפובליקניות (בשנות השישים יחול שינוי בהשקפותיו בנידון). גם מארקס תמך ברעיון האיחוד. אולם יש הבדל בהשקפות השניים: לגבי מארקס האיחוד הוא מכשיר ואילו אצל מאר הוא מתעלה לדרגת מטרה. פעילותו המהפכנית גורמת לגירושו משווייץ, והוא חוזר להמבורג. פרט מעניין לנושאינו – גם בשלבים מאוחרים יותר בחייו הוסיף להעריץ בגלריית אישי "גרמניה הצעירה" את היינה וברנה11. וגנר יטפל בשני אלה אחרת12.

 

ב.      מהות הרדיקליות אצל ר. וגנר

אם מדובר על התקופה לפני 1848, הרי לגבי וגנר נכון יותר לדבר על הלך-רוח רדיקלי מאשר על פעילות של ממש. שנות השלושים והארבעים הן שנים רצופות אי-הצלחות בחייו של וגנר. דחקות חומרית ומרירות אישית הן מנת חלקו. במישור האישי והאמנותי ביחד הוא במצב של תסכול מר. תסכול זה ידחוף אותו לחיפוש פורקן בסיגול רעיונות רדיקליים ומהפכניים. מאז 1836 עד ל-1840, שנת בריחתו לפריז, הוא חי בדחקות, שקוע בחובות, והתיאטרונים שהוא קשור עימהם פושטים את הרגל. בפריז, במשך שלוש שנים, הוא נאלץ להתפרנס מהעתקת תווים וכתיבת מאמרים לעיתונים.

ודווקא בשנים אלו קוצרים שני מוסיקאים יהודים מגרמניה הצלחות מסחררות. היהודי מנדלסון, שנולד עם כפית של זהב בפה, זוכה כבר ב-1833 לנצח על התזמורת בדיסלדורף, וב-1835 הוא מנצחה של התזמורת בלייפציג, והופך עיר זו מרכז לפעילות מוסיקלית. עד לשנת 1844 הוא כבר הספיק לחבר סימפוניות, פתיחות, מוסיקה קאמרית, קונצרט לכינור ושירים ללא מלים. בקיצור, הוא אמן יוצר מוכר וזוכה לכבוד בעולם כולו. היהודי מאירבֶּר, בן החזן, משגע את פריז ב-1839 באופה "הוּגֶנוֹטים" וב-1842 הוא זוכה מידי המלך פרידריך-וילהלם למינוי של מנהל מוסיקלי באופרה של ברלין.

כמובן שהצלחות מסחררות אלו מקנות לבעליהן גם שפע חומרי – בעוד שהוא, וגנר, סובל מחרפת חסרון כיס. הוא אמנם סולד מסגידה לאל הזהב, אבל רחוק מלהיות אדיש להנאות הנופלות בחלקו של זה שהפרוטה מצויה בכיסו והקנאה קשה שבעתיים כאשר המושא שלה הוא יהודי ועשיר גם יחד.

גם במישור האמנותי יש לו, לווגנר, סיבה טובה להיות מתוסכל. האופרה הראשונה שלו, משנת 1832, כלל לא נשתמרה. אופרה שחוברה ב-1833 לא זכתה להצגה על במה. ואילו אופרה שהוצגה בתיאטרון העירוני במגדנבורג, נחלה כשלון. וכל זה כשבלבו מקנן הביטחון שיש לו מסר למסור, בדרך אמנותית, לעם הגרמני, ואולי לעולם כולו. הוא משוכנע שאמנותו טבועה בחותם האמת. הוא הראשון שהגיע אל אמת זו. חייו עוברים בצל תחושתו של נביא אשר דבריו נופלים על אוזניים ערלות. כולו להט לעולם שיקבל אותו ואת בשורתו. מהבחינה הזאת הוא מוכן למאורעות 1848.

 

מבעד למעטה המהפכני – שנת 1848 ושברונה

 

א.      פעילותו המהפכנית של ר. וגנר

בשנת 1848 מושפע וגנר, כמו מאר, מ"גרמניה הצעירה" ומאישיותו של פוֹיֶרבּאך. בנקודה זו יש דמיון בין וגנר ומארקס. הנס כהן בדעה, שבתקופתו של ביסמארק היו רק שני גרמנים שהתעלו למעמד שהיה לו בזירה האירופית והשניים הם: וגנר ומארקס13. לדעתו, לשלושה היו כמה תכונות משותפות: שנאה גדולה, אנוכיות קיצונית ואי-סבלנות כלפי המתערבים בשליחותם. אפשר לקבל או לדחות את דעתו של הנס כהן, אבל אם מדובר על גורל משותף בשנת 1848, הרי זה מתייחס רק לשניים מהם. מפלת 1849 גזרה גלות על וגנר ומארקס (על האחד גלות זמנית; השני מת בגלות). כאן נגמר הדמיון, כי כשמדובר בתוכניות ובשאיפות, התמונה היא שונה לחלוטין.

אמנם במאי 1848 משגר וגנר מכתב לפרופסור פ. ויגארד, נציג סכסוניה באסיפת פרנקפורט, ובו הוא תובע: ריבונות לפרלמנט כלל-גרמני, חימוש העם וברית צבאית עם צרפת. באותו חודש שלח ברכה למהפכנים בווינה על שאחזו בנשק, וקורא לסכסונים ללכת בעקבות הווינאים. באפריל 1849 פרסם ב"פוֹלקסבּלֶטֶר", בעילום-שם, שיר הלל פוליטי למהפכה ובו התבטא: "...העולם הישן הפך לעיי חורבות, שמהם יקום עולם חדש... המהפכה תהרוס נסיכים וחצרות, אך תביא ברכה לעם..."14 והלאה: "...אני [המהפכה – א.ש.] באה אליכם לנתק את כל האזיקים הכובלים אתכם... אני אשבור את כוחו של החוק, של החזק, של הקניין... אני אהרוס סדר זה שבדברים... כי הוא מאמלל אותנו, בני האדם..."15 בנאום במועדון הפטריוטי "אגודת המולדת" הוא מדבר על העם הרפובליקני שיוכל להתייצב בפני הבעיה שהיא שורש הרע – הקפיטליזם והפלוטוקרטיה, מושג הכסף על כל המשתמע ממנו – נשיכת נשך, הונאה וספקולציות בנקאיות16.

 

ב.      תוכנה של המהפכנות הווגנרית

את הנזכר לעיל יש להשלים בהערה משלימה: וגנר בנאומו המהפכני קרא אמנם ליצירת רפובליקה – אבל לא הטיף לביטולה של המונרכיה. בעצם דגל במשטר מדגיני שהוא יצור-כלאיים. אין זה חידוש וגנריאני; קדם לו נובליס, ועל כך כבר דובר. דעה זו לא הייתה נחלת המחנה המהפכני ובכך וגנר יוצא דופן. נכון שבמחנה הליברלי חשבו אחרת. שנית: מחשבותיו של וגנר מופנות לא רק לעבר העתיד. את השראתו המהפכנית הוא שואף מהסאגה והמיתוס הגרמניים, מהם הוקסם כבר בראשית שנות הארבעים. עבורו זיגפריד, אל השמש המיתי, המנצח במותו, מסמל את ישו17. ויש לומר שהמיתוס הגרמני (בעצם הטבטוני) מלא גרסאות ופירושים הממלאים ספרות שלמה, שמתוכה בחר וגנר מה שהיה לפי רוחו. בגעגועים הוא מחכה להופעתו מחדש של ברברוסה האגדי "שיכריע את הדרקון הרשע המכרסם באנושות"18.

אולם איזה תוכן קונקרטי יוצר וגנר במושגים "אנושות", "חירות" וכדומה? גם כאן יש פער בין הצליל העולה מהניסוח והתוכן הבוקע מתוך הניתוח. בחיבורו "האמנות והמהפכה", שהופיע ב-1849, הוא קובע, מחד: "...אמנות, אמיתית ונעלה, תיתכן רק כקניינו החוקי של אדם בן-חורין. אולם היא גוזרת על עצמה כליה אם החירות, שפירושה גם צדק סוציאלי, לא תהיה נחלתה של האנושות כולה.."19 וגנר לומד מההיסטוריה, שהיוונים שחטאו בחטא ההפליה בין אנשים חופשיים ו"ברבריים" נענשו לכליה על ידי ההיסטוריה, ואילו האימפריה הרומית, שהעניקה שוויון-זכויות וחופש הפולחן, הוכיחה: "...שכל עוד אין כל בני האדם יכולים להיות שווים ומאושרים שומה על כל בני האדם להיות שווים ואומללים כעבדים..." ומכאן הקשר בין האמנות והחירות: "...ניוון האמנות הגיע לשיאו בעידן הקפיטליסטי והתעשייתי. המדינה קיימת אבל לא העם. קהילה טבעית אוהבת של פרטים חדשים... בתנאים אלה אין האמן יכול להיות שמרן, עליו להיות מהפכן... על התיאטרון להיות תיאטרון עם, שבו יושבים ללא הבדלי מעמד ודרגה, שבו הכול שייך לכול..."20

אולם כשם שבנאומו ב"אגודת המולדת" בדרזדן כרך רפובליקניות עם מונרכיה, כן הוא קושר את השוויון והחירות בחלום משיחי-אימפריאליסטי: "...לכן רוצים אנו לרדת באוניות לים. לייסד פה ושם גרמניה צעירה, להפרותה מפרי מאבקנו ושאיפתנו, להעמיד ולדות ולחנך ילדים נאצלים דמויי אל..."21 שורות אלו אינן ניתנות להבנה אלא בקשר לתפנית הגזענית שביצע וגנר ב-1850. על קביעה זו ניתן לחלוק, ולטעון שהיא אינה נגזרת ישירות מהכתוב. שנית, אפשר לטעון כי דברים אלה נשמעו מפי אדם שעלה על בריקדות בשם המהפכה, וזה לצדו של באקונין אבי האנארכיזם. התשובה היא, כי אין ספק שבשנת 1848 הושפע וגנר מהוגים מהפכנים, וכי שנות ישיבתו בפריז נתנו לו הזדמנות להכיר את משנת פרודון (רעיון החברות הפדרטיביות). תחת השפעת הנ"ל כתב את "האמנות והמהפכה". אולם ב-1850 כבר הופיעה (בעילום שם) מסתו "היהודים במוסיקה" ושם הדברים הם לגמרי אחרים ולא משאירים מקום לספק. משהו מן הרעיונות שבאו לידי ביטוי על ידי וגנר כבר ניקר בראשו בשנת 1849. זה ההסבר "לזמר בשני קולות". ומעל לכל אין לשכוח: שנת 1849 היא שנת כשלון המהפכה, אשר הרסה בו את האשליה המדינית אבל השאירה את סערת הנפש22, שהוסיפה להתלבט ולחפש פורקן, בתורת מושא לשנאה ושפיכת הזעם. לתפקיד זה הועיד וגנר את היהדות.

 

ג.       ו. מאר בשנת 1848-49

ב-1845 חוזר מאר משווייץ (ליתר דיוק – גורש משווייץ) להמבורג, ומיד משתלב בפעולת החוגים הרדיקליים, כלומר: אלה שאינם מרוצים מקו הפעולה של הליברלים. מיד נקלע לוויכוח מסביב לשאת שלזוויג-הולשטיין. בעניין זה (ולא רק זה) הוא יריב לגבריאל ריסר. היחסים ביניהם ילכו ויחריפו במשך הזמן, והיריבות עם ריסר, היהודי והמנהיג הליברלי המקובל, תשפיע לא מעט על כלל יחסו ליהודים.

בעיתון, שהוא עורכו, הוא מתקיף בשנת 1847 את פרוסיה, ובעטיה של התקפה זו נשלח לבית הכלא (אמנם לתקופה קצרה). שנת 1848 היא עבורו אישית שנה מאכזבת. הוא אמנם עיתונאי די מוכשר, אינטליגנטי, די פופולארי ובכל זאת לכלל הצלחה אישית לא הגיע.

לפרלמנט של פרנקפורט נשלחו מטעמה של המבורג שני נציגים: האחד הוא נציג העולם הפיננסי ואילו השני הוא היהודי ריסר, יריבו של מאר, שייהפך לדמות מרכזית בפרלמנט. יוצא, אפוא, שבעוד ריסר ניצב במוקד ההכרעות הלאומיות, נאלץ מאר להסתפק בפעילות במישור הלוקלי (האסיפה המכוננת של המבורג), שם הוא מייצג תפיסות רדיקליות, כולל רעיון התמיכה באמנציפציה ליהודים.

אולם הניסיונות למימוש מצע רדיקלי בהמבורג מתנפצים על סלע הכישלונות של הדיונים בפרלמנט בפרנקפורט. ושם יריבו, ריסר, מוכן להשלים עם הגמוניה פרוסית, אם זו תבטיח להגשים את איחודה של גרמניה. הצבא הפרוסי שם קץ להזיות הרדיקליות בהמבורג. ריסר תומך בפרוסיה, כי בצד ביטול הישגי המהפכה אושר חוק האמנציפציה. עבור ריסר זה הוצאת "מתוק מעז" ואילו בעיני מאר זה נראה כמכירת רעיון המהפכה "בנזיד עדשים" של חוק האמנציפציה. ואת זה עשה היהודי ריסר.

ב-1849 מגיע מאר למסקנה "מי שרוצה לעשות מגרמניה רפובליקה אחת, בלתי מחולקת, יכול להגיע לכך אך ורק באמצעות פרוסיה"23. בשלב זה לא זנח עדיין את התקווה לפרוסיה רפובליקנית (אצל וגנר הרפובליקניות מעורפלת יותר, ועל כך כבר התעכבנו), הכוללת את רובה של גרמניה, או אפילו כולה. ב-1850 נפגש מאר עם מאציני, וממנו הושפע בכיוון של שנאה לאוסטריה, ומיהו זה היכול להוות מחסום לאוסטריה אם לא פרוסיה?

בסך הכול הוא נקלע לסבך – דמוקרטי ורפובליקני מחד ופרו-פרוסי ותומך ברפובליקה כלל-גרמנית מאידך. ובעוד שהוא נאבק בסתירותיו, נושף ריסר בעורפו ומאר משיב לו בשפה בוטה בעלת נימה ארסית24. ובנוסף לכל אלה נקלע, שנה לאחר מכן, למאבק על הפרדת הדת מהמדינה – ושוב נחל כשלון. תמיכתו בצרפת המהפכנית הביאה בחובה רדיפות מצד שלטונות צרפת הנפוליאונית, לחץ על המבורג לנקוט באמצעים נגד מאר.

כך חברו כל הנסיבות יחד להיווצרות טראומה והחלטה לעזוב את הארץ. למספר שנים הוא יצא לארצות אמריקה, שם ישהה במשך השנים 1852-1860.

 

המפנה לעבר האנטישמיות והגזענות

 

א.      וגנר בגלות – "היהודים במוסיקה"

וגנר פרסם את מסתו "היהדות במוסיקה" ב-1850 בעילום שם. המסה התפרסמה שנית ב-1869, בחתימת שמו ותוספת הבהרה25, בה נאמר שהשימוש בעילום שם נעשה מתוך רצון להוציא את השאלה מהתחום האישי26. ואולי הגיוני יותר לחשוב שווגנר נמנע אז מלומר בגלוי את דעתו, דבר שהרשה לעצמו לעשותו ב-1869. על כל פנים מן הזהות בתוכן, בשתי הגרסאות, אפשר ללמוד על מידת הדבקות העקבית של וגנר בשנאת יהודים והשתתתה על בסיס גזעני.

ההתחלה של התפנית בהשקפותיו של וגנר היא בהסתכלות רטרוספקטיבית בנוגע לעקרון שוויון הזכויות ליהדות גרמניה. "...מאז התעוור בנו הדחף המודע לשחרור חברתי, עורר אותנו גם מצבם המיוחד של היהודים למעשה צדקה אנושי. ואולם, במלחמתנו למען אמנציפציה של היהודים לחמנו למען עיקרון מופשט יותר מאשר למען המקרה המוחשי. לפי שהליברליות שלנו, כולה, הייתה בבחינת מותרות של משחק אינטלקטואלי..."27 תהיה עמדת הקורא מה שתהיה, אין להכחיש שיש כאן מידה רבה של גילוי-לב וביטוי לתופעה בעלת משמעות רבה.

ב-1850 אין וגנר רואה טעם בהמשך "המותרות של המשחק האינטלקטואלי" קצר הראות. והטעם הוא פשוט: וגנר משוכנע כי "משחק" זה הוא בעצם מלא זיוף, כי האמת היא שונה לחלוטין. האמת, אליבא דווגנר, היא: "...התפלמסנו על חירותו של העם [היהודי – א.ש.] בלי להכיר את העם הזה, ואף נרתענו מכל מגע ממשי עמו. כן, התלהבותנו לשיווי-זכויותיהם של היהודים, מקורה בקסמו של הרעיון בלבד ולא באהדה ממשית..."28 במכתבו לליסט ב-1851 הוא מגלה את יחסו אל היהודים29.

במסתו "היהדות במוסיקה" הוא מכליל את הרגשתו הסובייקטיבית לדרגת תחושה, שהיא משותפת לציבור הגרמני ברובו (אם לא לכולו), כי על כן הוא משתמש בלשון רבים. ואם נצא מתוך הנחה, כי נכון הוא שהמאפיין את יחסם של הגרמנים כלפי היהודים הוא יחס של סלידה – הרי הנטייה להימנע מלדבר על כך בפומבי אין בה כנות. יתר על כן, היא נושאת בחובה שקר מסוכן; כי בעוד שהצד הגרמני שקוע בטיפוח אשליות ליברליות – הרי המציאות נתפסת על ידי בעלים חדשים.

כאן בא משפט המצלצל כאילו היה פרפרזה ממשפט בחיבורו של מארקס בשאלת היהודים:

אצל מארקס: "...האמנציפציה של היהודים במשמעותה הסופית היא אמנציפציה של  

                   האנושות מן היהדות..."30

אצל וגנר: "...כמה נאיבית נראית, אפוא, בעינינו משאלתם לאמנציפציה שהרי אנחנו

               השרויים במצב המחייב אמנציפציה מהיהודים..."31

וכל זה למה? כי ליהודי השליטה על הממון (מוטיב הנמצא אצל מארקס). ובחברה זו השולט על ההון הוא השליט האמיתי. "...והוא ימשיך לשלוט כל עוד הכסף יוסיף להיות שררה שבפניה יפוג כוחן של כל עשייה ופעילות..."32 מוטיב זה, הנמצא אצל האוטופיסטים הצרפתים, וכאמור גם אצל מארקס, בהבדל עקרוני אחד: מארקס פתח בהתקפה משלו על האמנציפציה החברתית של העם היהודי, אולם הכיר בזכותם של היהודים לאמנציפציה פוליטית. אצל הוגי האנטישמיות אין מקום להבחנה זו.

תרומתו הייחודית של וגנר מתחילה בהשמעת נימות גזעניות בקשר לתחום המוסיקה. לדעת וגנר, ליהודים יש ייחוד שלילי. ייחוד הוא בראש וראשונה חיצוני (בכך הקדים את גוֹבינוֹ בהנחת יסוד לתורות גזעניות. גובינו כתב את ספרו רק ב-1853): "יש בו [ביהודי – א.ש.] משהו משונה לזרא... אין אנו רוצים להיות שותפים במשהו עם אדם בעל מראה כזה..."33 כיעורו החיצוני של היהודי פוסל אותו מלשמש מושא לאמנות חזותית, ודמות שהיא פסולה לביטוי אמנותי פוסלת את עצמה אפריורי למתן ביטוי אמנותי של מהות אנושית כלשהי34. ליהודי אין שפה משלו, וכל התרבות האירופית ואמנותה זרות לו; ומאחר ואין יצירת אמת שנכתבה בשפה הזרה למחברה – הרי היהודי מסוגל רק "לדבר כמו", "ליצור כמו", אך בשום פנים לא יוכל לדבר שיר או ליצור אמנות ושפת הז'רגון שבפיו תוכיח35.

ובכל זאת הצליח היהודי להגיע לשליטה במוסיקה; ומדובר במוסיקה שהועלתה לדרגה של כושר הבעה בכוחו ובשאיפתו של הגאון. והיא יכולה להיות נעלה מכל בהתחברה עם יתר האמנויות – או חסרת-ערך בהינתקה מהן. סכנה זו צפויה למוסיקה מהיהודים, כי ליהודי, ולו גם המשכיל, מעולם לא הייתה אמנות משלו – ומכאן, שאף לא היו לו הכשרים לביטוי אמנותי. הליטורגיה היהודית בבית הכנסת ממלאת את השומע ברגש  בחילה, המעביר זוועה וגיחוך. לכן האמן היהודי מסוגל רק לחקות אבל לא ליצור; ובלשונו של וגנר: "מסוגל לקחת את ה'איך' אבל לא את ה'מה' "36.

לסיכום: הגזע היהודי הוא גזע חסר-אונים בתחום היצירה המוסיקלית, כי יהודי אינו יכול להיות אמן יוצר. ואם הכו היהודים שורש בחיי התרבות של גרמניה – הרי יש בכך משום עדות לסכנה לעתידה של התרבות הגרמנית.

מנקודת-מוצא זו באה ההתקפה הארסית על מנדלסון ומאירבר (אותו הוא אינו רוצה אפילו להזכיר בשמו). נכון ששניהם הגיעו לפסגת ההצלחה, אולם הצלחה זו היא רק תעודת-עניות לגניוס הגרמני. אך זו אינה רק תעודת-עניות, כי אם גם סימן-אזעקה על סכנה מתקרבת "המגלה לעין מותו של גוף... ויסודות חיצוניים מנסים להשתלט עליו ולפוררו..."37 מכאן ההכרח לחזור לחיים אמיתיים ולמצוא שוב את רוח האמנות, ולהימנע מהסכנה להיפך לפגר אכול-תולעים.

סופה של המסה מדבר על כך שעל היהודים לחדול להיות יהודים – גאולתם לא תבוא אלא בדרך של מריקת ייסורים, מצוקה וכאב, תוך איבוד עצמי לדעת. במשפט המסיים את המסה נאמר: "...אך שימו לב, תיתכן רק גאולה אחת מן הקללה הרובצת עליכם. גאולתו של אהסורוס – האבדון..."38 י. כץ קושר את המשפט הזה עם משפטים קודמים, המדברים על אפשרות גאולה על ידי התבוללות39. לעומת זאת במקור מופיע הביטוי "אבדון" במילה

Untergang, וזו ניתנת לתרגום במובנים של שקיעה, כליה, כליון ולכך יש קונוטציה אחרת לגמרי.

ומאחר שכל הנ"ל הוא מפרי עטו של וגנר, השקוע כל-כולו במיתוס הטבטוני שבפיו נהפך לשיר-הלל לגיבורי הגזע הארי-גרמאני, יש טעם בראיית וגנר כמבשר של האנטישמיות הגזענית על כל המשתמע ממונח זה. ואין זה מקרה שג'וזף צ'מברליין, חתנו של וגנר, המשיך קו זה בספרו "יסודות המאה התשע עשרה".

בדרך משלו עלה גם ו. מאר על דרך האנטישמיות הגזענית, אולם שנים ספורות לאחר מכן.

 

ב.      שלבים בגיבוש השקפתו האנטישמית של ו. מאר

המכתב לברמן

את השנים 1852-1860 בילה מאר מחוץ לגבולות גרמניה. כשחזר להמבורג היה בעל הון מספיק כדי לחשוב על השקעה נושאת פרי. מקורות ההון הזה לוטים בערפל. אבל חשוב לציין שהון זה הלך לאיבוד תוך עסקת שותפות עם יהודי.

נקודת-קשר שנייה בין מאר ליהדות היא פרשת חיי הנישואים שלו. בחייו התחתן ארבע פעמים, מזה פעמיים עם "חצי יהודיה", פעם יהודיה "טהורה" ופעם עם ארית טהורה. בבחרותו לא בחל מפלירט עם עלמות יהודיות40. גם צימרמן וגם ה. ורסמן41 סבורים שעניין לנו עם "משיכה מסתורית", ולדידם ראוי היה לחקור את העניין במיוחד. ספק אם לפנינו בעיה בעלת פן "מסתורי". אפשר, בעצם, לנסח את השאלה לגמרי אחרת: מדוע לא נרתע מאר מלתנות אהבים עם בנות הגזע היהודי? ועל כך התשובה היא פשוטה יותר משהיא נראית. במקרה אחד עניין לנו ב"דרך גבר בעלמה". במקרה השני הייתה היהודייה, בתו של מומר, אישה עשירה; ונישואים מעורבים עם נשים יהודיות (או ממוצא יהודי) עשיר לא היו אז נדירים, והתרחשו אפילו בקרב חוגי האריסטוקרטיה הפרוסית42.

יחד עם זאת מותר להניח שכלל יחסיו עם יהודים, הניסיון המר בחיי המשפחה, הסכסוך עם ריסר, המכונה בפיו "היהודי השמן", חברו יחד והולידו או הגבירו את יחסו העוין כלפי יהודים. הביטוי לכך ניתן לראשונה בספרו "ראי היהודים", שהופיע ב-1862, אולם הספר לא היה בבחינת סנסציה, כי עשרה ימים לפני כן התפרסם מאמר שלו בעיתון ליברלי בברמן, שהיו לו הדים בהמבורג. המעניין הוא שהעילה לכתיבת המכתב באה בעקבות פניה של ידיד דמוקרט בברמן, שביקש מאת מאר להתערב לטובת יהודי ברמן שנאבקו על זכותם לאמנציפציה, לאחר זו הונהגה כבר בהמבורג. במקרה זה נתגלה מאר כבלעם במהופך – נתבקש לברך ונמצא מקלל.

במכתב הנידון מסתמן המעבר לאנטישמיות, תוך התבססות על רדיקליות ודמוקרטיה. בתוקף שני אלה על היהודים, כמיעוט, לכפוף את עצמם להכרעתו של הרוב: "...אם היהודים רוצים לחיות בתוך הארגון המדיני שלנו וליהנות משוויון-זכויות עִמנו, עליהם לחיות כמונו, להיות כמונו. קודם כל אסור להם להיות מדינה בתוך מדינה מבחינה דתית או לאומית..."43 אבל לא לכך מתכוונים היהודים כשהם מעלים את התביעה לאמנציפציה. הם מדברים על שוויון, אבל למעשה דורשים לעצמם מעמד מועדף. "...הם ידרשו חסות, פריבילגיות שיכריחו כל יהודי להיות חבר ב'מדינה בתוך מדינה' היהודית..."44

ואין זה נכון שהטעמים לכך הם דתיים. הדת היא ליהודים עניין משני. העיקר נעוץ בתולדה הכרחית של תכונות גזעיות (ההדגשה שלי – א.ש.), שעליהן מצביעים גם המדע וגם המסורת היהודית; ואלו אינן מתיישבות עם היסוד הגרמני. לכן האנטיפתיה שהגרמנים רוחשים ליהודים מעוגנת בהיסטוריה ומתבססת על הנסיון45. יוסף (מהחומש) הנהיג בעלות על הגוף ומרדכי (מהמגילה) ביצע רצח המוני (פורים). המסקנה: לגזע זה אין כל זכות לשוויון-זכויות אזרחי מעצם יהדותו (ההדגשה שלי – א.ש.) היסוד האוריינטלי אינו מתיישב מבחינה מדינית ותרבותית עם היסוד הגרמני. והיות והיהדות "...אינה שונה היום משהייתה משום שהיא תכונה גזעית... אין היא יכולה לסלק את ההסתייגות האינסטינקטיבית נגדה בעזרת מה שקרוי אמנציפציה, והיא נוקמת את נקמתה בכך שהיא הופכת גרורתה של הריאקציה..."46 במצב זה לעזור ליהודים, שהם גרורה של הריאקציה, אומר לרדיקלים להיפך גרורה של גרורה.

אבל בצד כל הנ"ל יש למאר גם הצעה "קונסטרוקטיבית": היהודים יכולים להגיע לשוויון-זכויות אם העם הפשוט ידרוש זאת, כפי שהוא דורש רפורמה פוליטית וחברתית. "...ביהודים תלוי הדבר שייעשו חביבים על העם כדי שדרישתם תיהפך לצו השעה בתודעת העם..." (ההדגשה במקור)47. סתם מאר ולא פירש כיצד זה בכלל יתכן. כי אם מקור הצרות הוא בתכונות גזעיות, וטבועות אימננטית בטבעו של היהודי, ועל כך מעידה ההיסטוריה וכד', כיצד יכולים הם להתחבב על העם?

אין לחפש תשובה. מאר פשוט טרם השלים את המטמורפוזה הרוחנית שלו ובתוכו עדיין מתרוצצים שרידים מעברו הראדיקלי. אבל הצעד המכריע של המעבר למחנה האנטישמי כבר נעשה במסמך זה.

גם אצל וגנר, בצמוד למונח "אבדון", מופיע מוטיב של גאולה (ליהודים – א.ש.) כלומר, כאילו קיימת לגביהם ברירה (במחיר איבוד עצמם לדעת), אבל לאמתו של דבר "הרשות נתונה" רק מבחינת הניסוח הצורני. מבחינה תוכנית – "הכול כבר צפוי".

בנקודה זו צועדים וגנר ומאר באותו המסלול.

 

ניצחון היהדות על הגרמאניות

ביסודו של דבר, זהו החיבור בו נתן מאר ביטוי להשקפתו האנטישמית המגובשת. צימרמן סבור ששנת הופעתו של הספר היא 1879, בעוד שה"אנציקלופדיה יודאיקה"47א יודעת לקבוע שעד לשנה זו הופיעו כבר לא פחות משתים-עשרה מהדורות של הספר. פולצר מקדים את שנת הופעת הספר ל-1873. מבחינת הדיוק ההיסטורי זו שאלה המצדיקה ליבון נוסף, כדי להגיע למסקנה שתהיה מקובלת על כולם.

אולם בצד שאלה זו קיימת שאלה שנייה, לא פחות מעניינת: מה גרם לכך שבשנת 1879 יהיה ספר זה רב-מכר, תהי שנת הופעתו איזו שתהיה? כי אין ספק שספר שהוא רב-מכר משמע שהוא נקרא על ידי המונים ומגיע לתודעתם, ומה שמגיע לתודעתם של המונים הופך להיות לכוח. לכן ניתנת השאלה להישאל גם בצורה אחרת: מנין בא הכוח לרעיון האנטישמי בעל התוכן הגזעני, על סף שנות השמונים של המאה הקודמת? במידה והמדובר הוא במאר, הרי הוא עצמו היה זקוק לכמה שנים שחלפו מאז הופעת "ראי היהודים" כדי להגיע לאן שהגיע.

ההתחלה היא אמנם קרובה להופעת "ראי היהודים", אולם הקשר הוא עקיף ומורכב. התחלתו בפרשת שלזוויג והולשטיין. לא כאן המקום להיכנס לפרטיה של הפרשה שהובילה ב-1864 למלחמה בין ביסמארק ודנמרק. מה שחשוב לענייננו הוא – שבשאלה זו זנח מאר את תמיכתו בפרטיקולריזם הגרמני (הוא עצמו היה תושב העיר המבורג החופשית), והתחיל לדגול ברעיון איחודה של גרמניה, ולו גם בהגמוניה פרוסית ובהנהגת "קאנצלר הברזל". מאר עצמו מסביר את המפנה ב"פסימיזם מהפכני". כלומר, "אם המהפכה מלמטה פשטה את הרגל הגיעה שעת המהפכה מלמעלה..."48 יש מקום לסברה כי בטקטיקה זו הושפע לא מעט על ידי מאציני, שלמד מאת מקיאבלי על רעיון איחודה של איטליה שהוא נעלה כל כך – עד שדמותו המוסרית של המאחד, הווה אומר האיש המסוגל לבצע את האיחוד, היא בעלת משקל משני. כמובן שאפשר לטעון שזו רציונליזציה, כלומר ניסיון למצוא הצדקה לאחר המעשה. אולם עובדה היא שמאר הגיע למסקנה זו כבר ב-1862. ובזה הוא נבדל מאחרים שהחלו לכרוע ברך לפני ביסמארק לאחר הצלחותיו המזהירות ולאחר שהוכח שהוא זה אשר יזם והקים את הרייך השני.

זה אינו סותר את הטענה שכבר ב-1862 התחיל מאר לסגל רעיונות סוציאל-דארוויניסטיים שעיקרם: החזק הוא גם הצודק. לדעתו נעשתה טעות ב-1848 בכך "ששאפו להגיע לחירות, בלי ליצור קודם את העוצמה שבעזרתה ייערך המאבק להשגתה של החירות הנכספת"49. הוא היה אמנם מעדיך משטר רפובליקני על מונרכיה – אולם המציאות גזרה אחרת. תוך לבטים בבחירה בין הרצוי למצוי הוא חוזר לשאלת הגזע והיהודים בספרו "ניצחון היהדות על הגרמאניות".

הספר נשמע כאילו היה זה חיבור פסימי קיצוני. ברישא שלו נמצא המשפט: "עטי נובע פסימיות נכנעת", ובסיפא: "הקץ לגרמניה" (ההדגשה במקור – א.ש.)50. ובין הרישא לסיפא נמצאים משפטים כמו: "עלינו להודות בגלוי וללא סייג: הגרמאניות נחלה את מפלת סֶדאן שלה. איבדנו את צבאותינו ואסור לנו לנהוג מנהג גמבטה, לנהל מלחמת פרטיזנים שאינה מובילה לכלום..."51

ברוח זו אפשר ללקט עוד הרבה משפטים מתוך הספר. והשאלה היא: אם אמנם המצב הוא כה חמור, למעשה חסר-תקווה, מאיזה טעם יזם מאר את הקמתה של הליגה האנטישמית שנה לאחר הופעת הספר (אם נצא מתוך הנחה שאכן הוא נכתב ב-1879), הרי לפי דבריו שלו היה זה קרב-מאסף חסר-סיכוי?

נראה לנו, אפוא, שהפסימיזם הוא רק מעין ניסיון לנקוט ז'אנר ספרותי (או עיתונאי מסוים) שלדעת המחבר יש לו סיכוי להתקבל יפה על ידי קהל הקוראים. וזאת יש לציין: מאר הוא אוחז בעט מוכשר, כתיבתו בהירה ואינה חסרה ברק של כשרון. אבל פה מדובר לא רק בעיתונאי הדן בעניינים שברומו של עולם. מאר הוא איש פוליטי ומאמריו נושאים מסר; לכן תאריך הופעתו של הספר, ייסוד הליגה האנטישמית וכל הקשור בזה אינם מקריים כלל וכלל.

ב-1871 הושלם בגרמניה תהליך האמנציפציה. היא מורגשת כבר על ידי נוכחותם של יהודים בענפי מסחר, תעשיה, בנקאות וכן בחיי הרוח. שנות השבעים הספיקו להוליד תגובת-נגד מצד חוגים שראו את עצמם נפגעים מ"פלישת היהודים". אליהם מדבר מאר. בנוסף לכך היו אלו שנות שפל כלכלי, שהחל ב-1873, ובמצב של שפל קל לגלגל את האשמה על היהדות שדעות קדומות מכשירות אותה במיוחד להיות הקורבן שלגביו יופנה הזעם.

אבל החידוש העיקרי שבספר הוא בכך שכל ההתקפה על היהדות נערכת על בסיס תורת הגזע. תמצית התורה היא: טבורו של העולם היא אירופה. השליטה על אירופה מקנה את השליטה בעולם. באירופה, ביסוד, קיימים שלושה גזעים: הסלבי, הגרמני והרומני (עמים קטנים אינם נחשבים). לא יקום שלום באירופה ובעולם כולו אם לא יושתת על הסכמה בין שלושת הגזעים השליטים.

מתקבל על הדעת ששהייתו בארצות אמריקה ופגישתו עם בעיית הכושים (הוא תמך בדעות בני הדרום בארצות הברית) השפיעו על דרך מחשבתו בנידון. אבל לדעות אלו יש השלכות גם בבעיית הגזע היהודי; והחידוש בהשקפותיו של מאר בנוגע ליהודים, כפי שבאו לביטוי ב"ניצחון היהדות על הגרמאניות", הוא בשלושה מאפיינים:

החידוש הראשון הוא בכך: כי מה שנראה קודם (ב"ראי היהודים") בעיניו של וילהלם מאר כסכנה פוטנציאלית, הפך כעת לריאליה. רק כך אפשר להבין את הדיבורים על "מפלת סדאן" של הגרמנים52 או את המשפט: "...ומכיוון שההיסטוריה אינה ניתנה לעצירה, הרי העתיד צופן לנו שיעבוד פיאודלי, מדיני וחוקי. היהודים יהיו אז האדונים ואנו הגרמנים המצייתים..."53 (כל ההדגשות במקור – א.ש.)

שנית, בצד חידוש בתוכן, יש גם חידוש בסגנון. מאר נוקט בחיבור זה בלשון בוטה, מרירה וצורבת. בכך הוא שימש כנראה דוגמה לדורמונד ואחרים. בצד מטבע הלשון "גרמניה המיוהדת" הכתיר דורמונד את ספרו בכותרת "צרפת המיוחדת". הטכניקה היא בריבוי הניסוחים שההגזמה היא המאפיינת אותם (ההנחה היא, כנראה, שדווקא שקר גדול יתבל יותר מהר מאשר שקר קטן), ערבוב הזיות בעובדות, ונקיטת לשון המנסה לחדור לאורח המחשבה של ההמונים על ידי כך שמשמיעים את אשר אוהבים לשמוע.

שלישית – מאר מדבר, כאילו, על גרמניה: "היו אלה הגרמנים שהיו פחות מוכנים לעימות עם זרים..."54 בהקשר זה זרים עם היהודים והם שהפכו את גרמניה לארץ שבה: ליהדות – העתיד והחיים, לגרמאניות – העבר והחדלון55 (ההדגשות במקור – א.ש.).

אבל תוך תיאור נפילתה של גרמניה בידי היהודים עורך מאר סקירה פסוודו-היסטורית הבאה להסביר שבעצם מדובר לא רק בגרמניה: היהדות אינה סכנה לגרמניה בלבד. היהדות היא סכנה כלל-עולמית (ההדגשה שלי – א.ש.). גמבטה, סימון וכרמיה הם, לפי מאר, כולם יהודים, הם דיקטטוריים של צרפת ב-1870/71 והם שלחו אלפים ורבבות צרפתים אל זרועות המוות המיותר (ההדגשה במקור). באנגליה שומר בן שם, דיזרעאלי, "בכיסו הקטן" מלחמה ושלום בענייני הבעיה המזרחית56.

קרן-אור אמנם נראית לו מרוסיה. אולם ספק אם גם רוסיה תוכל לאורך ימים לעמוד בפני הניהיליזם החברתי אשר החדירה היהדות אל תוך השקפת העולם של המערב; וזה למרות העובדה שרוסיה השכילה לא להעניק אמנציפציה ליהודים. ברגע שהיהדות תצליח לנטרל את רוסיה יהיה עורפה בטוח, ואז תחל התמוטטות החברה המערבית באופן רשמי יהודי57 (ההדגשה במקור).

לסיכום: מאר מציג חזון אפוקליפטי שאינו מתבסס על הקונצפציה של "הגזע המקולל" (קונוטציה דתית), כי אם על הגזע המסוכן לאנושות. זהו הלוז של האנטישמיות המודרנית ובנקודה זו תרם מאר את תרומתו כאחד ממבשריה.

לעומת זאת אין חידוש רב בקטעי הספר המדברים על שלטון הנשך של ההון היהודי והשימוש בסמל של בית רוטשילד. בזה קדמו לו אחרים. מאר הוסיף פה ושם "אילוסטרציות", שלדעתו הן עוללות האמנציפציה. גם בשאלת האמנציפציה אין מאר מחדש הרבה. האמנציפציה הייתה בידי היהודים כלי כדי להחיש את השתלטותם על העולם. לדגש מיוחד זוכה שליטת היהודים בעולם העיתונאות. בנקודה זו עולה מגרונו נימת התסכול האישי מן הקריירה העיתונאית שלו עצמו. לא תמיד שבע נחת ממגעיו עם עורכים יהודים. סימפטום פרדוקסאלי מוצא מאר בעובדה שהעיתונות מתקיפה את הקתולים (ה"קולטורקאמפף") אבל נמנעת מלפגוע ביהודים. אבל שליטת היהודים אינה בעיתונות בלבד, כי אם גם בתיאטרון ובחיי התרבות והרוח, כולל עולם האמנות. לפנינו נקודת-מפגש בין מאר ווגנר כבר בשנת 1850.

הסיום הוא דרמטי, אולם הדרמטיות באה לחזק ידיים, בניגוד לנימה הפסימית בה התחיל ובה נגמר הספר. מאר אינו מוותר על המאבק – אם כי האמת היא, שברבות הימים ניהלו את המאבק, למעשה, אחרים (שטקר, פריטש, זוננפלג, הנריצי ואחרים).

 

בערוב ימיהם

 

א.      וגנר נאמן למסלול האנטישמיות הגזענית

מעצם הגדרתה אין עבודה זו מטפלת אלא בווגנר האנטישמי. זה מרשה למצות בקצרה את העיקר – וגנר נשאר אנטישמי קנאי עד ליומו האחרון ללא סימנים ללבטים או לשינוי בדעותיו בנושא זה.

האנטישמיות של וגנר היא חלק בלתי-נפרד מלאומנותו הגרמנית הקיצונית. שנאת יהודים וסגידה לעליונותו של העם הגרמני כרוכים אצלו יחד. לא מקרה הוא שב-1873 חיבר שיר ניצחון לעם הגרמני, תוך לעג לסבלם של בני פריז הגוועים ברעב.

ב-1880 כתב וגנר מסה על "דת ואמנות", שבה הציג דת חדשה המתבססת על המסר שבמוסיקה שלו, ובה אזהרה שגורלם של הגרמנים נחרץ אם לא יטהרו את דמם על ידי כך שייפטרו מהיהודים58.

ב-1882 כתב המלך לודוויג השני מכתב לווגנר ובו ציין: "אני שמח שבכל הנוגע להעלאת יצירתך אינך מבדיל בין יהודי לנוצרי" (המדובר היה במתן זכות ניצוח על ההצגה "פארסיבאל"). בתשובה למכתב זה כתב וגנר: "היהדות היא אויבה מלידה של האנושות הצרופה וכל מה שאציל בה. ברור שאנו ניכנע לה. יתכן שאני הגרמני האחרון היודע כיצד לעמוד... כנגד היהדות המשתלטת על הכול..."59 ואכן, עד ליומו האחרון נשאר נאמן לדעתו, שהיסוד השטני הוא אימננטי במהותו של היהודי ולכן יש להיפטר משניהם גם יחד.

האנטישמיות של וגנר היא ראשונה בסוגה הקנאי ולכך היו השלכות חמורות לגבי העתיד. אין ספק שווגנר השפיע לא מעט על חתנו ג'.ס. צ'מברליין. יעקב טלמון ניסח זאת במשפט נחרץ: "וגנר הוליד את ג'.ס. צ'מברליין וצ'מברליין הוליד את היטלר...60 דומה גם דעתו של צבי בכרך: "בהעדר כל פרשנות כלפי היהדות היה וגנר לאידיאולוג הפנטי של ה-Deutschtum והמבשר של רצח היהודים ברייך השלישי..."61

 

ב.      מאר – סימני חרטה? – "צוואתו של אנטישמי"

הכותרת עצמה מאלפת – זוהי צוואתו של אנטישמי ולא של מי שהיה אנטישמי. אכן מאר מודה שגם בעת כתיבת חיבורו זה לא נמנה עם אוהבי ישראל. אין לו הרהורי חרטה על שכתב את "ניצחון היהדות על הגרמאניות" והוא ממשיך לדבר כאנטישמי62. אבל נפל דבר – מאר מתחיל להבדיל בין שני מונחים: "אנטישמיות" ו"עסקנטישמיות". השוני בדעותיו (ויש שוני) נוגע יותר למונח השני. האם המפנה בהשקפותיו בא על רקע אידיאולוגי טהור שגם בנקודה זו יש מניעים אישיים?

מסינג סובר שמאר אוכזב מהעובדה שלא הצליח להקים תנועה המונית, נכשל במאמציו לקבל עזרה כספית ויחסיו עם שותפיו בליגה האנטישמית השתבשו. הוא מעיד על עצמו שהגיע למצב של "רתיעה ובחילה" מהתנועה האנטישמית, כפי שהיא מצטיירת לנגד עיניו63. גם בעת כתיבת חיבור זה "הוא רוצה לומר את דבריו כאנטישמי", אבל אנטישמיות זו מעוגנת בנקודת-ראות אולטרה מהפכנית דמוקרטית64 (ההדגשה במקור) ועיקרה – שהיהודים ישליכו את יהדותם אל "מחסן הגרוטאות של ההיסטוריה". לדעתו, ברגע שייקרע המחסום הדתי, תבוא מעצמה הצלבת הגזע השמי עם הגזע הארי. מאר אף מודה שלא היה נקי ממרירות אישית, וזה בעקבות אכזבות במגעיו עם העיתונות ועם יהודים בעולם זה. הוא אף מודה שהייתה זו איוולת מצדו להחריף את הקו ולהיכנס לפעילות אנטישמית אקטיבית במסגרת הליגה שהוא היה אחד ממייסדיה. הוא נוכח לדעת כי לנגד עיניו הולך וקם גוף שהוא רואה אותו בכל כיעורו: עסקנים רעשנים של בתי-בירה, כנופיית רמאים וולגריים שהפכה את שנאת היהודים קרדום לחפור בו65. אין לו שפה משותפת עם ונדלים המוכנים למחוק מן ההיסטוריה הגרמנית את היינה, ברנה ויהודים אחרים.

בשורת מנהיגי הקדמה בגרמניה הוא רואה ארבע דמויות מרכזיות של יהודים: היינה, ברנה, מארקס ולאסאל. היינה – יחד עם ברנה – אף מילא תפקיד של מוביל בתחום הפוליטי של הגרמנים. כל זה נעלם מעיניהם של הוונדלים האנטישמים. ב"צוואה" הוא תוקף בחריפות את הקטכיזם של פריטש ואת החלטות קונגרס הליגות האנטישמיות, שהתקיים בבוכום ב-1889.

אבל הנקודה החשובה היא – מתן גט כריתות לתורת הגזענות והתנערות מהדוֹגמה של "הדם הארי". בנקודה זו באה הינתקותו מהתנועה האנטישמית66. אם נקבל את ההנחה שהתורה הגזענית היא נייר הלקמוס של האנטישמיות, יש לומר שמבחינה זו יוצא מאר מרשימת מטפחיה של התנועה האנטישמית, אם כי נמנה עם מייסדיה.

הנימה המסיימת בחיבורו "צוואתו של אנטישמי" מדברת על כך שהאנטישמים משקרים לעצמם ולזולתם בעשותם את שאלת היהודים לאל"ף ות"ו של ההיסטוריה. האמת היא אחרת: האנושות צועדת לקראת מבול סוציאלי שלעומתו ייראו כל מהפכות העבר כ"לימונדה דהויה". כאן חוזר מאר להיות רדיקל, כפי שהיה בבחרותו.

 

סיכום

בעבודה זו נעשה ניסיון לעקוב אחרי שניים שנכנסו ל"פרדס" האנטישמיות המודרנית. האחד השתקע בו ושם זרע את זרע הפורענות וטיפח את פרחי הרוע. רבת נפתולים יותר הייתה דרכו של השני: הוא נכנס מתוסכל ויצא מר נפש.

חשוב מאד לעקוב ולמצוא את הקשר בין עולמו של כל אחד מן האישים והגותו, ויחד עם זאת יש להיזהר מהפרזה. קשה לפּרט לחרוג מהשוליים של מסלול ההיסטוריה. אם וגנר מוסיף להיות מוּכּר – ואולי גם נערץ – הרי זה בזכות הכישרון היצירתי בתחום המוסיקה, שהוא מתנת שמים; ואילו השפעת הגותו האנטישמית – ושל מאר פחות – תלויה הייתה, וכנראה תישאר תלויה, בנסיבות המשתנות של ההיסטוריה.

 

הערות

1.      מ. צימרמן, וילהלם מאר הפטריארך של האנטישמיות (להלן: צימרמן), מרכז זלמן שז"ר, תשמ"ב.

1א. ה. וסרמן, "ראשון האנטישמים המודרניים", כיוונים, 17, 1982 (להלן: וסרמן).

2.      ראה: C. Pinson, Modern Germany, Macmillan, Nre York 1966 (להלן: פינסון), עמ' 47.

2א. יש הסבורים שהרומנטיקנים, או לפחות כמה מהם, מצאו אצל קנט אישור לדבריהם על "נשמת הגזע"

             וכד'. ראה בנידון: S. L. Mosse, The Crisis of German Ideology, עמ' 83.

3.      על הקשר בין האנטישמיות וכשלון הליברליזם ראה: P. G. J. Polzer, The Rise of Political Antisemitism in Germany and Austria, John Wiley & Sons, New York 1964 (להלן: פולצר), עמ' 69.

4.      נושא זה טופל בצורה ממצה על ידי א. טל בספרו יהדות ונצרות ברייך השני, הוצאת מאגנס, ירושלים תש"ל (להלן: טל).

5.      הרמן כהן, עיונים ביהדות, עמ' 92, 101.

6.      ש. דובנוב, דברי ימי עם ישראל, כרך עשירי, עמ' 8.

7.      צימרמן, עמ' 18.

8.      אנציקלופדיה יודאיקה, כרך 11, עמ' 1015.

9.      מ. צימרמן, "מרדיקליזם לאנטישמיות", בקובץ שנאת ישראל לדורותיה, עמ' 264.

10. שם, עמ' 265.

11. שם, "צוואתו של אנטישמי", עמ' 180.

12. ר. וגנר, "היהדות במוסיקה", בקובץ: חנה לטבין וחזי שלח (עורכים), מי מפחד מריכארד וגנר, הוצאת "כתר", ירושלים 1984 (להלן: מי מפחד מווגנר).

13. הנס כהן, "וגנר ותקופתו", בקובץ "מי מפחד מווגנר", עמ' 32.

14. שם, שם.

15. שם, שם.

16. שם, שם, עמ' 39.

17. שם, שם.

18. שם, שם, עמ' 38-39; בנוגע לקשר בין וגנר והמיתוס הטבטוני ראה גם פולצר, עמ' 54.

19. א. ד. קולקה, ריכארד וגנר – מרדיקליזם דמוקרטי לאנטישמיות גזענית, בקובץ "מי מפחד מווגנר" (להלן בקיצור: קולקה).

20. הנס כהן, "מי מפחד מווגנר", עמ' 42-43.

21. קולקה, "מי מפחד מווגנר", עמ' 235.

22. ראה את המכתב של וגנר לאשתו מאפריל 1850: הנס כהן, "מי מפחד מווגנר", עמ' 42.

23. צימרמן, עמ' 33.

24. על הסיבות האישיות שגרמו לו למאר לשנות אידיאולוגיות ראה: "צוואתו של אנטישמי", צימרמן, עמ' 181.

25. בקובץ "מי מפחד מווגנר" ישנה השוואה מדעית של שתי הגרסאות, שנעשתה על ידי ד. ה. קולקה.

26. ראה: Leo Stein, The Racial Thinking of Richard Wagner, Philosophical Library, New York 1950 (להלן: שטיין), עמ' 107.

27. ר. וגנר, "היהדות במוסיקה", בקובץ "מי מפחד מווגנר" (להלן בקיצור: "היהדות במוסיקה").

28. "היהדות במוסיקה", עמ' 204.

29. שטיין, עמ' 71.

30. ק. מארקס, כתבי שחרוּת, הוצאת ספרית פועלים, עמ' 59.

31. "היהדות במוסיקה", עמ' 205.

32. שם, שם.

33. שם, שם, עמ' 206.

34. שם, שם, עמ' 207.

35. שם, שם.

36. שם, שם, עמ' 211.

37. שם, שם, עמ' 217.

38. שם, שם.

39. י. כץ, שנאת ישראל לדורותיה, בעריכת ש. אלמוג, מרכז שז"ר, ירושלים תש"ם, עמ' 168.

40. ו. מאר, "בתוככי הפילושמיות", צימרמן, עמ' 177.

41. צימרמן, עמ' 40; וסרמן, עמ' 131.

42. ראה בנידון: C. Lamar, "Jew and Junker in Imperial Berlin", LBIYB, XX, 1975, pp.47-58

43. צימרמן, עמ' 133.

44. שם, שם.

45. שם, שם.

46. שם, עמ' 134.

47. שם, עמ' 135.

47א. אנציקלופדיה יודאיקה, כרך 11, עמ' 1015.

48. שם, עמ' 61.

49. שם, עמ' 61.

50. "נצחון היהדות", צימרמן, עמ' 136, 162.

51. שם, עמ' 155.

52. שם, שם.

53. שם, עמ' 143.

54. שם, עמ' 140.

55. שם, עמ' 156.

56. שם, עמ' 151.

57. שם, עמ' 153.

58. הנס כהן, "וגנר האיש ותקופתו", "מי מפחד מווגנר", עמ' 48.

59. שם, שם.

60. י. טלמון, מיתוס האומה וחזון המהפכה, עם עובד, 1981, עמ' 299.

61. צ. בכרך, "אמנות ואנטישמיות בהשקפת עולמו של וגנר", ילקוט מורשת, כ"ט, מאי 1980, עמ' 169.

62. "צוואתו של אנטישמי", צימרמן, עמ' 181, 182, 196.

63. ראה: P. W. Massing, Rehersal for Destruction, Howara & Fertig, New York 1967, pp.85

64. "צוואתו של אנטישמי", צימרמן, עמ' 181.

65. שם, שם, עמ' 183.

66. שם, שם, עמ' 200.

 

 

הדפסשלח לחבר
בניית אתרים
עבור לתוכן העמוד

 מהי מורשת

About Moreshet

 

 הוצאה לאור

Publishing

 

ארכיון

Archive

 

 אגף החינוך

Education

 

מוזיאון

Museum

 

תערוכות

Exhibits

 

 יצירת קשר

Contact us

 

 סוגיות בשואה

Dilemmas

מפות

Maps

 

 מחקרים

Researches

נשים בשואה

Women

הנצחה

Memorial